Van Harem tot Fitna is een indrukwekkend onderzoek over de vraag hoe er in Nederland vanaf 1848 tot 2010 is gedacht over de islam. Theoloog Marcel Poorthuis en historicus Theo Salemink verschaffen in acht perioden een boeiend ‘breedbeeld’, met daarin veel scherptediepte, van de veranderlijke visies op de islam. Discussies en percepties in zowel het levensbeschouwelijke, als het maatschappelijke domein worden op de voet gevolgd. Eindelijk een boek dat de discussies in perspectief plaatst, ordent en vergelijkt.

Heer en meester over een moslimland
Het boek begint als Nederland nog een ‘christelijke, koloniale natie’ is, heer en meester in het grootste moslimland ter wereld. De islamoloog Snouck Hurgronje maakte eind negentiende eeuw van islamstudies een zelfstandige discipline, los van theologie en filosofie. Als negentiende eeuwse rationalist bezag hij iedere religie met scepsis. Zijn scheiding van kerk en staat hield een keuze in voor een beleidswetenschap, in dienst van een quasi-neutrale, koloniale staat. Anders dan veel seculiere islam-critici vandaag, adviseerde hij ‘respect’ tegenover de islam, zij het vanuit een welbegrepen eigenbelang. ‘Indische lessen’, die volgens de auteurs nog steeds om een creatieve verwerking vragen.
Ze belichten in deze vroege periode daarnaast bijvoorbeeld Abraham Kuyper, die niet alleen met de roomsen een monsterverbond sloot tegen de seculieren, maar daarnaast in de islam een potentiële bondgenoot zag tegen een vermeend ‘Aziatisch gevaar’.

Zending en missie en de islam
Hun beschrijving van ontwikkelingen in zowel het protestantse en katholieke denken over de islam sinds de jaren ’30 staan dichterbij de huidige tijd. De protestantse zendingswetenschapper Hendrik Kraemer bleef scherp afstand houden tot de islam als een niet-Bijbelse, ‘natuurlijke religie’. Dit mede onder invloed van de theologie van Karl Barth, die zelfs eens een jammerlijke vergelijking maakte tussen de opkomst van de islam en die van het nationaalsocialisme. Maar veel begrip voor de islam valt ook onder latere ‘linkse’ Barthianen, zoals Arend van Leeuwen, niet te constateren.
Bij katholieke islamologen als Zoetmulder en Houben groeide onder invloed van eigen ervaringen in de katholieke missie juist de waardering voor de islam. Dat gebeurde ook onder invloed van de ‘abrahamitische oecumene’ van de Franse Arabist en islamoloog Louis Massignon. Deze kenner van de islamitische mystiek had tijdens een ernstige ziekte in Irak in de zorg van moslims een teken ervaren waardoor hij de weg terugvond naar zijn eigen christelijk geloof. Deze bijzondere Franse denker zou later één van de grote inspiratoren van de interreligieuze dialoog worden zoals die door het Tweede Vaticaans Concilie is verkondigd.

Nieuwe ontwikkelingen in de jaren zestig
De auteurs laten fraai zien hoe sinds de jaren zestig het katholiek-protestantse verschil in perceptie werd overbrugd door een groep protestantse theologen en islamologen (w.o. Wessels, Mulder, Slomp en Speelman) die zich herkenden in de Concilieverklaring Nostra Aetate over de relatie tot andere godsdiensten. Zij begonnen kritisch te reflecteren op hun eigen zendingsgeschiedenis en ontwikkelden een belangstellend oog voor de islam als een wèl verwante religie. Deze protestanten vormden met katholieke theologen als Reesink en Camps langere tijd een stevig ‘hogedruk gebied’ binnen de kerken waarin ontmoeting en dialoog goed konden gedijen.
De auteurs menen dat dit meer aan ‘de top’ dan aan ‘de basis’ gebeurde. Maar persoonlijk herinner ik me Vredesweken, met motto’s als “Ontmoeting van culturen als tegenzet”, die zelfs nog tot na ‘9/11’ in veel plaatsen het signaal vormden voor breed gedragen vredeswandelingen ‘tussen kerk en moskee’ en andere vormen van dialoog en diapraxis ‘van onderop’. Er was daarnaast bijvoorbeeld het, toen zelfs nog van overheidswege gesteunde IKV-project van Wim Bartels onder de naam: ‘Euro-Arabische Dialoog van onderop’. Kwamen interne kerkelijke tegenstellingen over de islam in feite niet pas in de huidige eeuw meer naar voren, onder invloed van een nieuwe massieve, seculier geïnspireerde afkeer van de islam ‘als religie’, in combinatie met terreinverlies van progressieven aan de eigen orthodoxie?
Het is wel een terechte waarneming dat er aan linkse, seculiere kant in de jaren zestig alleen belangstelling is geweest voor gastarbeid als ‘sociale kwestie’, en nauwelijks voor de islam. De toen levendige kerkelijke dialoogactiviteiten resoneerden ook nergens in de gesloten groep van liberale en neoconservatieve islamcritici, die begin deze eeuw hun stem steeds luider zouden laten horen.

Van ontmoeting naar confrontatie van culturen
Het ‘hogedruk-gebied’ van de dialoog in de kerken van die tijd moest helaas plaats maken voor een reeks stormachtige ‘depressies’. Na de Rushdie-affaire en ‘9/11’ kwamen seculiere critici van de islamitische cultuur boven drijven die geen van allen een boodschap hadden aan kerken, en bij wie zowel werkelijke kennis van de islam als eigen ervaring op het gebied van dialoog ver te zoeken waren. De islam werd door mensen als Jan Blokker, Bart Tromp, Frits Bolkestein, Hirsi Ali en Paul Cliteur als een nieuw extern èn intern gevaar voor het Westen weg gezet, haast als een remplaçant voor het Rode Gevaar.
Het boek laat zien hoe deze seculieren veelal de ‘drie bronnen theorie’ omarmden, die ‘onze’ cultuur fundeert in drie opeenvolgende historische fenomenen: jodendom, christendom en humanisme, met uitdrukkelijke uitsluiting van een nieuw historisch fenomeen als een westerse islam . Wilders zal dit nieuwe dogma gretig overnemen en verder radicaliseren. De auteurs tonen hoe Trouw-redacteuren als Vink en Rutenfrans zich met deze nieuwe liberale en neoconservatieve antithese verbonden, waardoor er in die krant een tijd lang bijna geen christelijke arabist of islamoloog meer aan bod kwam. Behalve Hans Jansen, die met reden het fundamentalisme onder moslims aan de kaak stelde, maar over wie de auteurs terecht het oordeel vellen dat hij de Koran op een omgekeerd fundamentalistische wijze is gaan interpreteren.

‘Christenen voor het populisme’
Het kon bijna niet anders, of deze koude wind zou ook binnen de kerken een keer voelbaar worden. Vandaag wijzen de auteurs bijvoorbeeld op de stampei van conservatieve Brabantse pastoors die op hun websites de dialoog met de islam en daarmee Vaticanum II naar de prullenbak verwijzen (Schilder, Mennen en Mutsaerts, die tegenwoordig hulpbisschop is). ‘Christenen voor het populisme’ worden ze in het boek genoemd. De invloed van de ‘verweesde’ katholiek Fortuyn en de ex-katholieke, ‘Indische’ Limburger Wilders komen in dit verband ook ter sprake. Onder protestanten blijkt de moderne anti-islamitische mentaliteit dikwijls verbonden te zijn met ‘Eindtijd-profeten’ binnen evangelicale en ultra-orthodoxe kringen, die met de PVV zijn gaan sympathiseren.
Er zijn ook degelijke theologen, zoals Bernhard Reitsma die de islam weliswaar respecteren, maar theologisch vooral teruggrijpen op ‘het verschil’ en de uniciteit van het christendom. Binnen de PKN hebben zij een toon gezet in de jongste notitie over de islam, die  intussen al wel weer tot interne discussies heeft geleid.
Terwijl het boek lange tijd nogal afstandelijk en beschrijvend is, wordt de toon naar het einde toe scherper en hekelen de auteurs de manier waarop de kerken het debat over de islam door seculiere liberalen en neoconservatieven hebben laten ‘kapen’ en zo mee gegleden zijn in een proces waarin religieuze culturen, ook het orthodoxe jodendom èn de eigen christelijke godsdienst binnen onze samenleving verder geïsoleerd raakten.

Kanttekeningen bij dialoog, islam en Israël
De dialoog over de islam raakt vanzelfsprekend de discussie onder joden, christenen en moslims over het beloofde land. Dat heeft mij aanleiding gegeven om tot slot een enkele kanttekening te plaatsen bij de wijze waarop de staat Israël in het boek ter sprake komt. Ik mis bij de schrijvers het mijns inziens dringend noodzakelijke onderscheid tussen ‘antisemitisme’ en ‘kritiek op de staat Israël’, en tussen ‘politiek zionisme’ (al of niet in een religieus jasje) en jodendom als wereldreligie. Dat blijkt bijvooreeld als ze het negatieve oordeel over het zionisme van de dominicaan Lucas Grollenberg ‘wrang’ noemen. Is dat terecht, als je bedenkt dat hij de Nakbah (de etnische zuivering in 1948) voor zijn ogen heeft zien voltrekken? Is het niet eerder opmerkelijk dat Grollenberg, vanuit zijn eerbied voor het jodendom als religie, het zionisme en de joodse godsdienst uitdrukkelijk is blijven onderscheiden? En hoe kan Wilbert van Saane, een predikant die in Libanon onder christenen en moslims gewerkt heeft, op basis van een enkel artikel worden verweten dat bij hem het jodendom als religie “geen rol” meer zou spelen vanwege zijn zionisme-kritiek?  
Deze kanttekeningen nemen niet weg dat ik de auteurs zeer dankbaar ben voor hun boek. Zou het feit dat het inmiddels mogelijk is gebleken om een dergelijk boek te schrijven wellicht niet de overgang markeren van een decennium van onverdraagzaamheid, naar een periode waarin kennis van zaken, relativering en nuance de discussies over de islam, maar ook over andere religies weer meer gaan kenmerken?

Boekgegevens:
Auteurs: Marcel Poorthuis en Theo Salemink | Titel: Van Harem tot Fitna. Beeldvorming van de islam in Nederland 1848-2010 | Uitgeverij: Valkhofpers, Nijmegen | Aantal pag.: 704 + 32 pag. illustraties | ISBN: 9789056253561 | Prijs: € 42,50

Bovenstaande recensie werd geschreven door Gied ten Berge. Ten Berge is socioloog en theoloog.